ويشير هذا الاختلاف في التصور والتعريف إلى أن الرمز لا يحمل هويته في ذاته، فهذه الهوية لا يمكن أن تكون شيئا سابقا في الوجود على تداول الناس له واستعماله بتلك الصفة. لذا فإن حدود هذه الهوية لا يمكن الكشف عنها إلا من خلال التعريف الذي يمكن أن يعرف به للرمز. فالرمز لا يتوفر على علامات خاصة به، ولا يستقل بموضوع محدد كما هو الشأن مع اللسان مثلا، إنه في كل مكان، وكل شيء صالح لأن يتحول إلى رمز بدءا من السلوك الإنساني، ومرورا بموضوعات العالم وانتهاء باللغة بحروفها وأصواتها وكذا الإيماءات والطقوس الاجتماعية. لذا فإن الرمز يستعمل علامات وإشارات سابقة على وجوده، وهي أفعال أو إيماءات أو ملفوظات قابلة للإدراك والفهم والتأويل في استقلال عما يشير إلىه الرمز.

وفي جميع الحالات، فإن التعريف الخاص هو الحد الفاصل بين كلية الظاهرة الدلالية وبين التصنيفات الممكنة للمعاني التي تنتجها ظواهرتعبيرية مثل الأيقون والأمارة والإشارة والرمز. فهذه الظواهر تشكل إلى جانب الرمز الأدوات الضرورية المؤدية إلى إنتاج الدلالات وتداولها.

ومن هذه الزاوية يمكن تناول الرمز ودراسة وظائفه وتحديد أشكال وجوده. وهو ما يعني مراعاة المجالات المتنوعة التي تعاملت مع الرمز وحاولت من خلاله تفسيرموضوعها ورسم حدوده.

إن الرمز، من هذه الزاوية، يشير إلى الدلالات التي يمكن أن تتسرب في غفلة منا إلى الكلمات والأشياء والطقوس والحركات. إنه فعل يمنح الأشياء أبعادا تخرجها عن دائرة الوظيفية والاستعمال إلى ما يشكل عمقا دلاليا يحولها إلى رموز لحالات إنسانية. ووفق هذه السيرورة فإن كل شيء يمكن أن يصبح رمزا لحالة إنسانية وفق شروط ثقافية بعينها، يكفي في ذلك أن نحدد الرابط الدلالي الذي يمَكن من الانتقال من العنصر الرامز إلى العنصر المرموز له. فاليأس والأمل والحب والتشاؤم والشجاعة والنبل كلها مفاهيم انتقلت من مواقعها المجردة لكي تسكن أشياءً وأشكالا وألوانا وسلوكات. إن الرمز من هذه الزاوية يعبر عن ميل الإنسان الشديد إلى تحويل حقائق أو أحكام مجردة إلى كيانات مجسدة من خلال أشياء أو سلوكات محسوسة. فالصليب هو رمز للمسيحية والهلال رمز للإسلام والحمامة رمز للسلام والذهب رمز للنقاء. ويمكن أن نأتي بحالات أخرى تهم أشياء ومجالات متعددة، فيصبح الكلب إثر ذلك رمزا للوفاء  والأسد للشجاعة والثعلب للدهاء والغراب للشؤم وهكذا دواليك. والخلاصة أن العبور من المجرد إلى المحسوس لا يتحقق إلا من خلال الرمز وداخله.

وعلى هذا الأساس، فإن اللغة والدين والأسطورة والخرافة وكل السلوكات الثقافية هي أشكال رمزية تقوم، لحظة إدراكها لما يوجد خارجها، بدورالوسيط بين الإنسان وعالمه الخارجي. لهذا فإن كاسيرير لا يتردد في تعريف الإنسان بأنه كائن رمزي، فهو لايعيش الواقع في ماديته، بل يعيش ضمن بعد جديد للواقع هو البعد الرمزي (1) . فهو يحيط كينونته ويداريها داخل سلسلة لا متناهية من الرموز. وبعبارة دقيقة، >إن السلوك الإنساني هو سلوك رمزي في جوهره، ولا يمكن للسلوك الرمزي أن يكون سوى إنساني <. وبهذا المعنى، فإن الثقافة ذاتها ليست سوى نسيج مركب من الأنظمة الرمزية على حد تعبير كلود ليفي شترواس.

فالمعروف أن الإحالات على المعاني ليست واحدة وتختلف من علامة إلى أخرى. فع الرغم من أن الدلالات لا تكترث للمادة الحاملة لها، فإن أشكال وجود هذه الدلالات لا يمكن أن تكون مفصولة عن السيرورة المولدة لها. فالأيقون يستند، من أجل إنتاج دلالاته، إلى التشابه. والمعرفة التي تأتينا عبر الأمارة تستند إلى إجراء استدلالي يتخذ من التجاور منطلقا له. في حين تحيل العلامة اللسانية على مدلولها عن طريق الاعتباط، فلا رابط عقلي بين المتوالية الصوتية والمدلول الذي نملكه عن شيء ما.

ولعل هذا ما يفسر التردد الذي  عبر عنه سوسير وهو يبحث عن تسمية للوحدات اللسانية بين استعماله لكلمة "رمز" أو كلمة "علامة". وسيتبنى كلمة " علامة" مستبعدا كلمة رمز لأن الرمز في نظره ليس فارغا، فهو يشير إلى بقايا تعليلية تجعل من إحالة الدال على المدلول إحالة محكومة بمبدإ التعليل، في حين أن اللسان في جوهره ظاهرة اعتباطية. فالميزان الذي هو رمز للعدالة لا يمكن أن نعوضه بأي شيء آخر، دبابة مثلا ( 3).

لقد كان سوسير يدرك أن الأمر مع الرموز لا يتعلق بعلامات تملك وجودا يمنحها إمكانية اكتساب دلالات متنوعة وفق اندراجها ضمن هذا السياق أو ذاك، فالرمز، في اشتغاله ووجوده، إحالة على سياقات ثقافية هي وحدها التي تجعل من هذه العلامة أو من هذا الشيء رمزا وتنفي هذه الصفة عن علامة أخرى. وعلى النقيض من الرموز، فالعلامات وثيقة الصلة بالاستعمالات، وأي تغيير للسياق هو في واقع الأمر إحالة على مدلول لم يكن متوقعا في لحظة التمثيل الأولى. وكما كان يقول فتغنشتاين، لا وجود لعلامات، هناك فقط استعمالات، والاستعمالات هي سلسلة من السياقات التي تشير إليها الحاجات الإنسانية المتنوعة.

وهذا بالضبط ما يجب الوقوف عنده من أجل التمييز بين العلامة كما هي محددة في اللسانيات والسميائيات وبين الرمز في استعمالاته الانتروبولوجية والتحليل النفسي مثلا. فالعلامة تشير إلى شيء ( أو على الأقل تحيل على التصور الذي نملكه عن شيء ما)، وفي هذه الحال، فإن المعنى معطى من خلال تجلي العلامة ذاتها. فلا شيء يمكن أن يقف حاجزا بين العلامة ومعانيها، ف"السقوط " هو السقوط قبل أن يصبح دالا من خلال إحالة رمزية على حالة نفسية تشير إلى التخلي أوالاستسلام أو الرذيلة. في حين لا يسلم الرمز دلالاته بسهوله، فهو من جهة شيء محسوس له وجود في ذاته بعيدا عن أية دلالة ( الصليب شيء قبل أن يكون رمزا للمسيحية أو التضحية )، وهو من جهة ثانية مرتبط بثقافة، أي بالمجموعة البشرية التي تستعمله. فإذا كانت العلامة اللغوية /أسود/ تحيل على ما يفيد رتبة من رتب الألوان، فإنها لن تصبح رمزا للحزن أو الحداد سوى عند المجموعة البشرية التي تستعملها، فهي وحدها تمنح للسواد قيمته الرمزية، ودليلنا في ذلك أننا نحن المغاربة لا نتشح بالسواد لكي نعبر عن أحزاننا، ربما لأننا نتوفر على طرق أخرى للتعبير عن هذا الإحساس. ويمكن الحديث في هذا السياق عن الرمز عندما >  تنتج اللغة علامات من درجة مركبة حيث لا يكتفي المعنى بتعيين شيء ما بل يعين معنى آخر لا يمكن الوصول إليه إلا من خلال غاياته< ( 4)

وفي هذا السياق يشير مجدي وهبة في قاموسه إلى قدرة الرمز على إنتاج دلالاته من خلال كل المحسنات البلاغية، فهو > يشمل أنواع المجاز المرسل والتشبيه والاستعارة بما فيها من علاقات دلالية معقدة بين الأشياء بعضها ببعض<. ومن جانب آخر فإنه يميزه عن العلامة التي ترتبط في وجودها الأصلي بدلالة واحدة، > فهي ليست لها سوى دلالة واحدة لا تقبل التنويع ولا يمكن أن تختلف من شخص إلى آخر ما دام المجتمع قد تواضع عليها، فالمصباح الأحمر في الطريق تعارف الناس على أنه إشارة إلى معنى " قف" وليس له معنى آخر. أما إذا علق على باب بيت في بعض المجتمعات فيدل على أنه بيت دعارة. وعلى الرغم من اختلاف معناه بحسب المكان الذي يوجد فيه، إلا أنه في كل مكان على حدة لا يعني سوى أمر واحد< (5).

ب-

فكل حلم هو في نهاية المطاف تحقق لرغبة، إلا أن هذا التحقق لا يمكن أن يتم من خلال صور " واقعية" تعيد إنتاج فعل الرغبة وفق الشروط " الموضوعية" التي تتم فيها الرغبات خارج الحلم. وهذا ما جعل فرويد يعتبر كل المضامين الظاهرة التي تخفي وراءها المضامين الكامنة رموزا، فلا يمكن فهم مضمون الحلم إلا من خلال الكشف عن " الأبعاد الرمزية" للعناصر المكونة للحلم، فالرغبة تتحقق في الحلم بطريقة غير مباشرة وتصويرية. وعلى هذا الأساس يصرح فرويد بأن > الأحلام تستخدم كل الرموز الحاضرة سلفا في الفكر اللاواعي، لأن هذه الرموز تتوافق بطريقة أفضل مع متطلبات بناء الحلم نظرا لقدرتها على قابلية التصوير من جانب، وبسبب إفلاتها من الرقابة عادة من جانب آخر<. (10) وقد شرح بول ريكور هذه القضية من خلال ربط التأويل بالرمز، فلا وجود لتأويل إلا من خلال الاعتراف بازدواجية المعنى وإمكانية البحث في ما هو ظاهر عن معاني ثانية لاتسلم نفسها من خلال التجلي. ومن هذه الزاوية فإن الحلم هو هو بؤرة لسلسلة من الدلالاتالرمزية ( المزدوجة ) التي تحتاج إلى تأويل يستند إي اللغة ذاتها ، فـ > اللغة هي في المقام الأول، وفي أغلب الحالات، كيان ملتو، إنها تود أن تقول شيئا آخر غير ما تعلن عنه. إنها تحمل دائما معنى مزدوجا، أو هي متعددة المعاني. ولهذا فإن الحلم، وكل ما شابهه، يقع ضمن منطقة لغوية تعد بؤرة للدلالات المركبة حيث المعني يظهر ويختفي من خلال معنى آخر مباشر. إن هذه المنطقة التي تختزن  المعنى المزدوج أطلق عليها الرمز < (11) 

ورغم أن الرمز في هذا المجال يتخذ أحيانا أبعادا بالغة الخصوصية، ( كيف يمكن لشخص عادي أن يدرك مثلا أن العري يرمز له في الحلم باللباس ؟) فإنه > يستخدم بشكل أكثر عمومية للدلالة على العلاقة التي تربط المحتوى الظاهر للسلوك أو الفكرة أو الكلام بمعناه الكامن، وهويستخدم من باب أولى حيث يتعذر فعلا الوقوف على المعنى الصريح ( كما في حالة فعل عارض يستعصي بصراحة على رده إلى كل الدوافع الواعية التي يقدمها الشخص عنه على سبيل المثال ).<(12) استنادا إلى هذا فهو يعد المدخل الرئيس نحو فهم ميكانيزمات اشتغال اللاشعور وطرق إنتاجه للسلوكات المتعددة ( السوية منها وغيرالسوية ) ولهذا فإن صاحب معجم مصطلحات التحليل النفسي يرى أن الرمز في التصور الفرويدي يتميز بالخصائص التالية :

1 -  تظهرالرموز في تأويل الحلم كعناصر خرساء، فلا يمكن للشخص أن يعطي تداعيات حولها.

2- يكمن جوهر الرمزية في علاقة ثابتة بين عنصر صريح وترجمته أو ترجماته.

3- تقوم هذه العلاقة الثابتة أساسا على التشابه في الشكل أو في الحجم أو الوظيفة أو في الوتيرة. (13)

ولا تختلف الهرمنتية الدينية عن التحليل النفسي في نظرتها إلى الرموز. إلا أنها لا تتعامل معها من نفس الموقع ولا من أجل نفس الغايات. فإذا كان الرمز في التحليل النفسي مسرحا للعبة الاختفاء والظهور التي يمارسها المعنى المزدوج، فإنه في الفينومينولوجيا يحيل على شيء آخر. ف> اهتمامات فينومينولوجيا الدين لا تكمن في تسريب الرغبة داخل المعنى المزدوج، فالرمز عندها ليس لغة للتواري، إنه أولا وقبل كل شيء تجلي لشيء آخر يزدهر في الأشياء المحسوسة، إنه التعبير عن شيء آخر لا يمكن القول إنه يظهر ويختفي< . (14)

2- Jean Molino : interpréter, in L'interprétation des textes , ed minuit, 1989, p. 32

3-  Ferdinand  De Saussure : Cours de liguistique générale , ed Payot, 1972 , p .101

4- Paul Ricoeur : De l'interprétation, Essai sur Freud, éd Seuil, 1965, p. 26

5 - ومجدي وهبة : قاموس الألفاظ الأدبية، مدخل رمز

6- Charles Sanders  Peirce : Ecrits sur le signe, éd Seuil , 1978 , P .161

7- Enrico Carontini : L'Action du signe, éd Cabay, Brux-elles, 1983 , p. 44

8-  C . S . Peirce : Ecrits sur le signe, éd Seuil , 1978 , P .141

9- Alain Gheerbrant : dictionnaire  des symboles, p . VII Jean Chevalier -

10- جان لابلانش و ج . ب . بونتاليس : معجم مصطلحات التحليل النفسي، ترجمة مصطفى حجازي ، ديوان المطبوعات الجزائرية ، 1985 ( الرمزية )

11- Paul Ricoeur, op, cit  p . 17

11-جان لابلانش و ج . ب . بونتاليس : معجم مصطلحات التحليل النفسي، ترجمة مصطفى حجازي ، ديوان المطبوعات الجزائرية، 1985 ( الرمزية )

12- جان لابلانش و ج . ب . بونتاليس : معجم مصطلحات التحليل النفسي، ترجمة مصطفى حجازي ، ديوان المطبوعات الجزائرية ، 1985 ( الرمزية )

13-  نفسه