وفي حالة العلامة الرمزية، فإن العلاقة بين الدال الرمزي والمدلول الرمزي تعود في أغلب الحالات إلى المواضعة ( في مصر يرمز اللون الاسود إلى الحداد في حين أن ما يرمز إلي الحداد في المغرب، وربما في بعض المناطق فقط، هو اللون الابيض (.

إن التجربة الانسانية، بهذا المعني تتميز بالكلية. فإذا كانت هذه التجربة تقدم نفسها على شكل شاشة تتزاحم داخلها الانساق وكل نسق يحيل على معرفة خاصة (خاصة بالشخص الشارح وخاصة بالفترة التاريخية التي أنتجتها، وخاصة بالمجموعة البشرية التي تتحدد عبرها ) فإنها أيضا تدرك ككلية ( ما يخلق الانسجام بين مكونات الفعل والسلوك والقيم والاخلاق (.

من هنا يمكن الحديث عن نسق دلالي شامل ( إيكو ) يحتوي على مجموعة كبيرة من الأسنن، منها ما ينتمي إلى التجربة الفنية بكل مكوناتها، ومنها ما ينتمي إلى الحياة الواقعية في حرفيتها ومباشريتها.

1- التعريف الأول: إن مفهوم السنن يستعمل كمرادف لـ " حقل"، ويتعلق الأمر في هذه الحالة بتجميع '' للعلامات '' وفق مبادئ جوهرية وليس شكلية، مثال ذلك كل مايدل على السكن، التغذية، الاقتصاد، القرابة (الأسنن الثقافية كما يستعملها بارث (.

3- التعريف الثالث: يتحدد السنن هنا كتأليف لصور أوسمات دلالية (معانم ) تمكن من إعطاء وصف بنيوي للبعد الدلالي(السردي) داخل النص. ويتم هذا الوصف بعد إنجازالاستثمار اللكسيمي. ((10

)  يخبر عن الحالة الحضارية (

                     سنن 1                 سنن 2                 سنن 3

                 سنن فرعي    س فرعي    س فرعي   س فرعي   س فرعي

لحظة التجلي

)                           السلوك الفردي المتحقق(

ومع ذلك، يجب ألا ننظر إلى هذه الترسيمة على أنها تحديد كلي وإحاطة شاملة بكامل مكونات التجربة الانسانية.إن الامر يتعلق بترسيمة تقريبية، تحاول الإمساك بالثابت والعام والمميز من خلال العرضي والزائل والمتغير. إن التأثيرالمتبادل بين هذين المستويين هوالذي يغني ويطورالترسيمة ببعديها التجريدي والمحسوس.

2- محددات السنن

إن التعريفات السابقة، بمضامينها وأشكالها المتنوعة، هي أداتنا في تحديد نمطين من التسنين يمسان الايديولوجيا (المضمون الخاضع للصياغات المتعددة ) والنشاط  السردي ( أي أدوات  عرض المادة المضمونية ). يعود الأول إلى التسنين الإيديولوجي كما يبدو من خلال إنتاج النص، أي كمكون من مكونات النص( النص السردي أساسا). ولايعود الأمرهنا إلى الكشف عن محتوى إيديولوجي معطى بشكل صريح أوضمني داخل نص ما، بل إن الامر يخص تحديد نمط وجود هذه الإيديولوجيا لاكجهاز مفهومي عام ومجرد، بل باعتبارها سلسلة من السلوكات البسيطة التي تتميز "ببديهيتها"، لأنها تعد جزءا من إرغامات النشاط اليومي. وهذا ما يجعلها، في غالب الاحيان، تنفلت من الدرس والمراقبة. ومن هذا المنظور، فإن هدفنا سيكون هوالوصول إلى تحديد نمط تمفصل الجهازالمفهومي في الجزئيات السلوكية التي يصفها النص. وبعبارة أخرى، فإن دراستنا ستتوجه نحو تحديد كيفية إنتاج سلوك معين لايديولوجيا ما، وكيف أن الصياغة الوصفية البسيطة تحمل في داخلها مظهرا ايديولوجيا. وبعبارة أخرى، محاولة النظر إلى السند "الشكلي" باعتباره منتج الايديولوجيا وحاملها.

            الحدود المفهومية                                 التشخيص

               الخير (م) الشر                 مجموع التسنينات القابلة لتجسيد هذه الحدود

               الصدق (م) الكذب                      

               الامانة (م) الخيانة

إن هذا الطابع لا يعيد إنتاج هذه المضامين، كما قد يتبادرإلى الذهن لأول وهلة، بل يقوم بإغنائها وتعديلها ومنحها أشكالا جديدة للوجود. فإذا كانت هذه الجزئيات وليدة المضمون المجرد، فإنها تقوم بدورها، وبطريقتها الخاصة، بإغناء هذه المادة. إن نمط الانتقال من المادة المضمونية إلى الجزئيات ( أشكال التجلي) هو ما يحدد فعلا ما نطلق عليه الايديولوجيا.

إن هذه الملاحظات ذاتها هي التي ستقودنا إلى النظر في النص بصفته جهازا يخون نفسه بنفسه. ذلك أن عملية من هذا النوع تقتضي تحديد الهوة الفاصلة بين '' الأنا '' الكبرى (السارد بصفته كونا يفيض عنه النص) وبين مجموع '' الأنات '' المتحركة داخل هذا النص.

ويتعلق التسنين الثاني بالتسنين السردي. والمراد بالتسنين السردي، استنادا إلى التعريف الثاني الذي يقدمه كلود شابرول، هو مجموع القواعد العامة التي تحدد الأساس الفعلي لإنتاج نص سردي ما. وينظرإلى هذه العملية من زاويتين :

ورغم أن هذه الترسيمات تبلورت انطلاقا من جهات نظر متعددة ومن أسس معرفية مختلفة ( بعضها يعود إلى علم النفس كترسيمة ماندلير وترسيمة ستين وگلين مثلا أي بنيت انطلاقا من تصور يحاول رصد وضبط الميكانيزمات الخاصة بالبناء وبالتذكر) فإنها تمدنا بمعرفة هامة حول تشكل النص القصصي انطلاقا من عمليات مشتركة بين القاص والمستمع للقصة. لقد حاولت " هذه الترسيمات بلورة نموذج مجرد يعود إلى القصة كمنتوج ويشتمل على المقولات والقواعد الخاصة بتنظيمها الداخلي"(17). وفي جميع الحالات فإننا نؤكد وجود "قوالب جاهزة وعامة" تحدد للفعل القصصي مضمونه بشكل سابق.

من هنا، فإن إنتاج أثر دلالي ما ( إيديولوجي ) لا يعود إلى المدلول ككيان مكتف بذاته، بل يعود إلى الصياغة التي تعطى له. وبعبارة أخرى فإن الملفوظ لايستنفد كامل إمكاناته الدلالية إلا من خلال الآثارالتي تتركها الذات المتلفظة لحظة إنتاجها لهذا الملفوظ، فالتمثيل (إعطاء معادل لغوي لما هو غيرلغوي) ليس فعلا محايدا وبريئا. إن كل تمثيل هو تأويل، ولا يمكن تمثيل نفس الحدث مرتين بنفس الطريقة، إن كل صياغة لحدث ما إنما هي صياغة فريدة لا يعاد إنتاجها بل تدرك باعتبارها نسخة تندرج ضمن نموذج يجعلها قابلة للإدراك. إن الصفحات الآتية سنخصصها لتحديد وتوضيح هذه الملاحظات .

وعلى هذا الأساس، فإن تداول المعنى وممارسة التأويل يمر عبرالاقطاب الثلاثة المحددة لكل تجربة إنسانية سواء تعلق الامر ببعدها الفعلي، أي كل الافعال التي تحكمها قوانين التجربة المحسوسة. أوتعلق ببعدها المخيالي أي بالافعال المنفلتة من قوانين التجربة الواقعية. وهكذا فإن > المجموع "ك" يمكن تحديده كمجموع العوالم الممكنة، في حين يتحدد العنصر"ج" كعالم واقــــعي، وتتــحدد العــلاقة "ع" كــرابط بين مجـمـــوع العـــوالم الممـكنة المحــددة في "ك".< (23).

من هنا سنكون أمام تحديد مزدوج :

- فمن جهة لا يتم الامساك بالعالم الممكن (أي تحديد موقع ما لعالم ممكن داخل تصورنا العام للكون) إلا انطلاقا من العالم الواقعي.

- ومن جهة ثانية، نستطيع، انطلاقا من نفس العالم ( العالم الواقعي) تصور وجود عوالم ممكنة بالغة التنوع والتعدد. وكل عالم داخل هذه العوالم قابل لأن يولد مجموعات فرعية يتم الامساك بها من خلال المجموع المكون للعالم الممكن .> فالنسق "ك"، حسب هذا التصور، سينقسم إلى نسقين فرعيين: النسق الفرعي ك'المحدد للعوالم القابلة للامساك انطلاقا من " ج" والنسق الفرعي ك" المحدد لعوالم غير قابلة للامساك انطلاقا من"ج" < ( 24) .

فهل يمكن الحديث عن وجود تطابق بين العناصرالتي تؤثث عالم تجربتنا الواقعية وبين العناصر التي يعج بها عالم الممكنات ؟ وبعبارة أخرى هل سيقودنا هذا التداخل بين العالمين إلى القول بمبدأ التطابق، أم إن الأمر يتعلق بعملية قائمة على التشابه ؟. إن الحالة الأولى ستقودنا حتما إلى إلغاء عالم لحساب آخر. فلا داعي للحديث عن عالمين إذا كان العالم الأول هو نسخة من العالم الثاني ويعيد إنتاج عناصره. >فإذا كان من الضروري أن تقوم العوالم الممكنة باستيعاب كل ما يوفره العالم الواقعي، فإن العالم الذي يحتوي كائنات جديدة لا يمكن أن يتحدد كعالم ممكن تجاه العالم الواقعي < (26). في حين سيقودنا القول بالتشابه إلى تحديد صورة مطاطية قابلة للاتساع وقابلة للتجدد لأنها مرتبطة بغنى التجارب الانسانية وتنوعها، بديناميكيتها وتطورها. إنها صورة بالغة الشمولية والاتساع إلى الحد الذي يجعل من " الأنا" المنتجة للخطاب تتخلص من مقتضيات التجربة المباشرة كما يحددها الإدراك الواقعي لكي تبني عوالم مصنوعة من الرغبات والأوهام والحنين إلى شيء لم يوجد بعد أولن يوجد أبدا. إن كل تجربة هي نسخة جديدة تضاف إلى النسخ القديمة وتغنيها.

إن العالم الممكن يشكل، من هذه الزاوية، بناءً يشيد انطلاقا من نقطة إرساء نسميها التجربة الواقعية (العالم الواقعي )، وانطلاقا من هذه التجربة > سيكون لكل عالم ممكن كتابه الخـــــــاص<(27). وإذا كان تراكب العالمين قضية كل لحظة وكل دقيقة في حياة كل فرد ( من يستطيع الادعاء أنه يعيش التجربة الحياتية "كواقع حقيقي كل يوم " )،  فإن هذا التراكب يعد، في مجال الادب، والفن بصفة عامة، أهم ما يميز النشاط القائم على بناء عوالم نقول عنها أنها "خيالية ".

ورغم ذلك، فإن هذه الخصائص مرتبطة ارتباطا وثيقا بالعالم الواقعي. ذلك  أن إدراكها يتحدد انطلاقا من قوانين هذا العالم الذي يقوم الكون الثاني بخرقها أوإعطاء معادل معاكس لها ( نستطيع أن نتصور كونا مخياليا يحلق فيه الانسان في السماء بأجنحة كالطيور). وفي جميع الحالات، فإن الأمر يتعلق بإعارة متبادلة لمجموعة من الخصائص بين كونين متباينين: الكون الانساني والكون الطبيعي. فإذا كانت الطبيعة تجد لها امتدادا داخل الانسان، فإن الانسان يجد له امتدادا داخل الطبيعة. وهكذا فإن :

-الطائر يتكلم

-الانسان يطير

وبناء عليه، فإن القيم المثبتة على شكل أنساق دلالية، الماثلة أمامنا كأجهزة مراقبة للفعل الانساني الواقعي تُنقل-بهذا القدر أو ذاك، وبهذا الشكل أوذاك - إلى العالم الممكن. وسيكون عالم الدلالة داخل العالم الممكن تسنينا ثانيا لقيم مسننة بشكل سابق داخل "الاجهزة الواقعية".

وإذا سلمنا بأن العالم الواقعي نفسه هو عالم مبني على شكل وحدات ثقافية، وأن ما نطلق عليه "الواقع" هو في نهاية الأمر بناء يتم انطلاقا من وجود شبكة من المصافي التي تتوسط إدراك الفرد للعالم الخارجي، فإن أي بناء للعالم الممكن لن يكون سوى بناء ايديولوجي. إن العالم المسقط كعالم "خرافي" أو"اسطوري " أو"حكائي"، هو صياغة ثقافية للوقائع الفعلية التي تتم داخل ما يطلق عليه إمبرتو إيكو "الموسوعة ". والموسوعة هي جهاز ثقافي يطل منه كل قارئ (كائن ) على عالمه الداخلي وعلى عالمه الخارجي وعلى العوالم التي يبنيها لكي يهرع إليها كلما حاصرته التجربة الواقعية بحدتها وجبروتها وقضائها الذي لا راد له.

4- السردي و الإيديولوجي وعالم الممكنات

إلى هذا الحد، يمكن القول إن أي بناء للعالم الممكن، في صياغاته المتنوعة، هو تعبير عن موقف إيديولوجي. >فالعالم الممكن يعتبر جزءا من نسق مفهومي لدى شخص معين، ومرتبط بمجموع ترسيماته المفهومية. ووفق هنتيكا (Hintika ) فإن العوالم الممكنة تنقسم الى قسمين: العوالم التي تتطابق مع منطقنا والعوالم التي تختلف معه. وبهذا المعنى، فإن موقفنا من عالم ممكن ما هو "واقعة"ايديولوجية. وما نقصده بـ"الايديولوجي" في هذه الحالة هو "شيء محكوم بموسوعتنا " <.( 29) وإذا كانت الايديولوجيا هي دائما معرفة سابقة، أي معرفة محددة لسلوكنا ومحددة لنوعية ردود أفعالنا، فإن > هذه المعرفة السابقة مبنية بشكل سابق ومُودَعة داخل حقول دلالية، وداخل أنساق لوحدات ثقافية، وتبعا لذلك ، فإنها مثبتة داخل أنساق للقيم<.( 30)

وبما أن النص السردي- وربما كل النصوص الأخرى- يبنى ( على الأقل في التصورات التي ننطلق منها ) انطلاقا من وجود نظام للقيم، فإن إدراكه محكوم بهذا التداخل بين العالمين. فالعالم الذي يصفه النص ينبني ويشيد انطلاقا من وجود تمثيل موسوعي( إيكو) يستوعب داخله كل العناصرالتي تنتجها الحياة، ويشتغل كمعادل ثقافي لعالم التجربة المدركة في أبعادها الحدثية (événementielle). وبعبارة أخرى، فإن الكون النصي لايمكن أن يدرك وأن تفك رموزه إلا من خلال وجود تشابه بين التجربة المؤسسة فنيا ( بنية مخيالية محددة من خلال قوانين الفن) وبين التجربة الفعلية ( بنية واقعية تتحكم فيها قوانين عالم التجربة المحسوسة أي التجربة العادية). إن هذا التشابه هو مايسمح بإمكانية الحديث عن شيء اسمه التواصل بين المبدع والمتلقي، كيفما كانت نوعية هذا التواصل.

وبناء عليه، سنكون أمام معادلة تربط بين عالم الممكنات وبين العالم الواقعي. فإذا كان العالم الواقعي يتحدد كسلسلة من الموجودات التي يمكن التأكد من وجودها، وما يوازي تلك الموجودات من القوانين الضابطة لكل الافعال الانسانية (كل ما ينتمي إلى عالم تجربتنا )، فإن عالم الممكنات، كما سبقت الإشارة إلى ذلك، لايمكن أن يتحدد إلا باعتباره بناءً ثقافيا. (31) وكل بناء ثقافي هواختصار للتجربة الواقعية وتحويلها إلى نموذج يصفي الأفعال وينزع عنها خصوصيتها وتلوينها الخاص ليحولها إلى حالة عامة. والحالات العامة هي السبيل للتعرف على الحالات الخاصة وفهم مضامينها.

فإذا كانت كل تجربة فردية هي تجربة فريدة ولا يمكن إعادة إنتاجها، فإن التواصل ممكن بفضل وجود نموذج '' يهذب'' و'' يعمم '' هذه التجربة.(32) إن هذا التحديد يشير إلى مستويين مختلفين في تنظيم التجربة الإنسانية:

1 - مستوى بنية النص كشكل مكتف بذاته ومالك لقواعده وقوانينه التي لا يمكن، بأي حال من الأحوال، اختزالها في عملية محاكاة بسيطة للواقع.

2 - مستوى البنية'' الواقعية'' أي مجموع الأشياء التي تطمح إلى اكتساب تمثيل لساني ( احتلال موقع داخل الكون اللساني ).

فإذا كان العنصرالواقعي يتحدد من خلال قدرته على الانتظام داخل كون لساني، فهذا معناه أننا لا نستطيع أن ندرك ما يحتوي عليه الواقع الا من خلال ما يجود  به اللسان ويسمح به. ذلك أن''الواقعي هو كل ماهو قابل للتعيين(...) إن الامر يتعلق في هذه الحالة بترويض لساني للطبيعة'' (33).

إننا إذا أمام ألسَنة للاشياء، والألسنة ( Verbalisation) ليست شيئا آخر سوى الامساك بكُنه الأشياء وإدراجها ضمن صيغة معممة (أوقابلة للتعميم ) ضامنة لامكانية استحضار الشيء الغائب وضامنة للتواصل البيإنساني. إن انتقال  العنصر"الواقعي" من المستوى الثاني إلى المستوى الاول يتحدد من خلال فعل القراءة الذي يقوم بإعادة تحديد لقيمته. ففي مرحلة أولي يقوم هذا الفعل بنزع الطابع النفعي (dépragmatisation)( انظر في هذا المجال ايزر l'acte de lecture) (34) عن هذا العنصر وذلك من خلال اجتثاثه من بنيته الأصلية وتحويله إلى بنية استقبال عامة؛ ولحظة اندراجه ضمن البنية الجديدة ( بنية النص التخييلي )، فإن هذ الفعل يقوم بمنحه قيمة جديدة ضمن عناصر البنية المستقبلة، أي تشكيل جديد لكُنه هذ العنصر.

وعلى هذا الاساس، فإن التواصل بين العالمين يتحدد من خلال النمذجة التي تسمح لنا بالانتقال من العالم الأول (العالم الواقعي) إلى العالم الثاني (عالم الممكنات) وفق قواعد تخلق سلسلة من السياقات المحددة مكانيا وزمانيا. وسيكون قبول هذا العنصر ورفض ذاك داخل هذا الكون أوذاك، عملية تتم انطلاقا من قدرة العالم الثاني على استيعاب ما يقدمه العالم الأول. فما هو ممكن يقاس بقدرته على الانتظام داخل العالم الواقعي لا كفعل حقيقي قابل للمعاينة، بل كفعل يدخل ضمن مسارممكن للأحداث، أوحالة ممكنة للأشياء، > فتحيين وحدة معجمية (لكسيم) مثل'' رَجُل '' من خلال خاصية '' كائن إنساني'' أو'' يملك رجلين'' معناه النظر إلى عالم القصة كعالم واقعي( أي عالم تحكمه قوانين عالم تجربتنا وموسوعتنا، إلا في حالة وجود إشارة من المؤلف تؤكد عكس ذلك ). وفي المقابل، فإن توقع ما يمكن أن يحدث في القصة معناه تحديد فرضيات حول ما هو ممكن <.(35) وفي كلتا الحالتين، فإن ''الواقعي'' و'' الممكن'' يتواصلان فيما بينهما انطلاقا من النمذجة التي تشتغل كبناء ثقافي يحكم العالمين معا.

وعلى هذا الأساس، فإن "العالم'' بشقيه "الواقعي"و"الممكن" يمثل أمامنا، إما على شكل إطار محدد لسلسلة من الوضعيات الإنسانية، أي كسلسلة من الافعال والمواصفات. وبعبارة أخرى، إنه عالم يتحرك داخل الفضاء وداخل الزمان حيث '' يعمل الإنسان '' و'' ينام '' و'' يتجول في الشوارع '' و'' يتسلق الجبال''. وإما على شكل رزمة من القيم ذات الطابع المفهومي المجرد كالخير والشر، والصدق والكذب، الحرية والعبودية الخ ...وإما على شكل سلسلة من الأدوارالاجتماعية كالعامل، والفلاح والطالب والأستاذ والمدير والشرطي ...

5- السردية بين الاكسيولوجيا والإيديولوجيا

ومع ذلك، فإن الأمساك بهذه الأبعاد الثلاثة لايتم بشكل منفصل، أي أن هذا العالم يمثل أمامنا إما كرزمة من الأفعال وإما كرزمة من القيم وإما كخانة تحتوى على سلسلة من الأدوارالاجتماعية. إن الأمرعلى عكس ذلك. فالتجربة الإنسانية تجربة كلية يستحيل التمييزداخلها ( أوعلى الأقل يصعب القيام بذلك ) بين الممكن والواقعي، بين المجرد والمشخص، بين ما ينتمي إلى الواقع وبين ما ينتمي إلى المتخيل. إن ما هو مفيد في هذا التمييز هوالوصول إلى تحديد مستويين في وجود القيم : 

-مستوى استبدالي أي الوجود العام والمجرد.

-مستوى توزيعي أي الوجود المشخص التصويري.

وكل مستوي من المستويين يشيرإلى نمط خاص من التنظيم الذي تخضع له هذه القيم وكذا نمط تجلياتها المتنوعة.

إن الكون الدلالي بمجموع مكوناته ( ما يصطلح عليه بالحالة الحضارية المحددة في مجموعة من السلوكات وردود الأفعال) بحكم عموميته، يقفز على خصوصية الفعل المتحقق لكي يمثل كجهاز عام يستوعب المسافات الفاصلة بين المضامين ويقلص من اختلافاتها. فلننظر في الثنائية التالية :

                        عرس (م) مأتم

إن العودة من الوحدات المكونة إلى الأصل المولد هي اختصار للطريق وتحييد للمضامين الخاصة بالانسان وجوهره. إن أي "ظهور" (أي ما يشكل النقطة التي تقودنا إلى التأويل ) لا يشكل سوى لحظة وجودية ضمن " متصل" يشير إلى وحدانية الكائن البشرى.

فإذا كان النسق الدلالي الشامل غير قابل للوصف الكلي، (38) فإن الكون الإكسيولوجي سيكون هوالصيغة الأولية لتمفصل هذا الكون في ثنائيات تطرح كإمكانية للوصف الجزئي. فإذا أخذنا محورا دلاليا ما ( مقولة معنمية تامة ) "الوجود الارضي "مثلا، فإن هذا المحورقابل للوصف من زاويتين:

- الزاوية الأولى تعود إلى المظهرالمجرد والعام، أي إلى الوجود الذي لا يتقيد بأي سياق كما هو الحال في الصياغة ( أوالصياغات ) التي نقدمها كتمثيل كلي لهذا المحور( الوجود الارضي(.

- الزاوية الثانية مرتبطة بسياقات متعددة، أي القيام بتحطيم القمقم التجريدي والقذف بهذا المحورإلى عالم الحياة الانسانية حيث الوضعيات متنوعة ومتعددة ومتجددة باستمرار. وهكذا نكون أمام :

1- خلود (م) فناء : تحديد لتصور ديني يقسم الحياة إلى مرحلتين في حياة كائن ما ( وجود أرضي ووجود سماوي(.

2 - خلود (م) فناء : النظر إلى الحياة من زاوية الفعل العظيم الذي يخلد صاحبه. يختفي فاعل الفعل كوجود فعلي ويظل مضمون الفعل شاهدا على فاعل لا يغادر (الحياة) الخ.

إن هذاالتصور قائم على اقتطاع أجزاء من النسق الدلالي لكي يلقى بها إلى التداول باعتبارها عناصر قابلة للانضواء داخل سياقات محددة ( تكسيرالخطية وتحديد شكل معين للقيم (.

إن الاكسيولوجيا باعتبارها تنظيما أوليا للعناصر التي تعطي للحياة بعدها الإنساني الدال تعتبر النقطة التي توحد الكائنات البشرية من خلال الإمساك بالكون  عبر حدود تنظيمية تلتقط الوجود الإنساني في مفاصله الكبرى. في حين يرتبط الفعل الخاص بالسياقات المميزة للتجربة الفردية، وهذه السياقات الخاصة هي مايشكل عند گريماص الوضع المحسوس والملموس للقيم، وهذا الوضع يدرك من خلال فعل ما، وهذا ما يشكل الايديولوجيا:

           الأكسيولوجيا      (م)         الإيديولوجيا

           قيم مجردة         (م)         أفعال محسوسة

           خارج أي سياق     (م)         محددة داخل سياق

إن كل الممارسات المنتشرة في المجتمع: حفلات الزفاف، مراسيم التأبين، تلقي التهاني، وأيضا طريقة الجلوس والأكل واستقبال الضيوف واستعمال أشياء الحياة الخ، تندرج ضمن مايطلق عليه لويس التوسير:الايديولوجيا المجسدة. وهي طريقة أخرى للقول إن القيم المجردة لا يمكن أن يستقيم وجودها إلا من خلال تحقق خاص، فالممارسة هي التي تمنحها وجها مشخصا.

إن السبيل الحقيقي إلى معرفة الايديولوجيا وتعيينها يمرعبرهذا الوجه. فما يخبر عن الايديولوجيا ليس المفاهيم الكبيرة وليس المبادئ العامة، وليس النظريات الشاملة؛ إن الايديولوجيا تكشف عن وجهها من خلال تجسد هذه المفاهيم وهذه النظريات وهذه المبادئ في تربة الممارسة الانسانية.

وبالفعل، فإن وجود هذه الايديولوجيا مرهون بالاعتراف بها من طرف وعي متلق/باث، قبل أن يعاد إنتاجها من خلال ممارسة تقوم بها ذات باثة/متلقية. إنها لا توجد إلا من خلال الطريقة التي تشتغل من خلالها وعبر أشكال اشتغالها(42). إن هذه الجزئيات تشكل لاوعي النص. لاوعي النص كما يتجلى من خلال خطاب السارد (الذات الكلية لعالم النص)، وكما يتجلى من خلال خطاب الشخصيات: الخطاب السلوكي، الخطاب اللغوي، الخطاب الخاص بالكينونة، وكذا من خلال مجموع الاشياء التي تشكل السند الرئيسي الذي يبعث الحياة في عالم من طبيعة تخييلية. فالنص الذي يروي أحداثا يقوم بذلك انطلاقا من جهة نظر معينة. والنص الذي يصف أحداثا يقوم بذلك انطلاقا من معرفة سابقة تضع الموصوف ضمن خانة تحتوي على معايير الوصف. والنص الذي يرصد أفعالا يقوم بذلك من خلال تحديد خانة تفسرالفعل وتؤوله.

انطلاقا من هذه الملاحظات سنتناول في الفصل الثاني من هذا الكتاب أشكال التلاقي بين السرد والايديولوجيا؛ أي موضوع إنتاج القيم وإعادة إنتاجها، وتعريف القيم وإعادة تعريفها، وكل ذلك عبر عرض الحياة على شكل حكايات وقصص لا تنتهي. وسنركز في بحثنا على الربط بين عنصرين : عنصر الايديولوجيا وعنصر السرد . كيف يؤثر الأول في الثاني و كيف ينتج الثاني آثارا تعود إلى الأول. وسنقوم  بربط عملية التسنين الإيديولوجي ( عالم القيم الذي سيستوعبه الكون المراد تأسيسه، باعتباره المادة التي يشتغل بها التنظيم السردي على جميع مستوياته) بعملية التسنين السردي ( عالم الأدوات التي تبني وتصوغ وتؤول ) باعتباره المصفاة التي يُعاد عبرها إنتاج وإعادة انتاج و تداول المضامين الايديولوجية.

الهوامش